سلمان فتوتیان، پژوهشگر علوم اجتماعی و صاحب‌نظر در فلسفه مارکس می‌گوید که عدالت نه مسئله مارکس بود و نه مارکسیست‌های پس از او.
گروه اندیشۀ سیاسی تسنیم – کیاوش کلهر : به رغم آن که نام مارکس بیش از هر فیلسوف دیگری در طول تاریخ با برابری گره خورده است، در خصوص ایدۀ عدالت در نظریات او مناقشات بسیاری وجود دارد. از سویی کسانی برآنند که مارکس مهمترین فیلسوفی بود که بر رالز تاثیر گذاشت و ایدۀ رالز را در نسبت با مارکس فهم می‌کنند و از سوی دیگر بسیاری از قرائت‌ها از مارکس به عدم اعتقاد بر عدالت در معنای لیبرال آن در اندیشۀ مارکس صحه می‌گذارد. همین تفاوت‌ها در خوانش‌های متکثر از عدالت در منظر مارکس به صورت خاص و سنت مارکسیسم به صورت عام است که عدالت در این سنت را بدل به محل نزاع می‌کند. بواسطۀ همین نزاع بر سر ایدۀ مارکس، به سراغ دکتر سلمان فتوتیان، پژوهشگر علوم اجتماعی رفتیم و نسبت میان مارکس و عدالت را به بحث گذاشتیم. فتوتیان بر آن است که مارکس مانند تمام فیلسوفان هم‌عصر خود، اساساً بر آزادی متمرکز بوده است و رهایی کامل بشر را نه در عدالت که اتفاقاً در نفی مالکیت جستجو می‌کرده است. او بر آن است که مارکس التفاتی به عدالت در معنای مرسوم نداشته و نظریاتی که حول محور عدالت شکل گرفته‌اند نه تنها عدالت و آزادی را برای بشر به ارمغان نمی‌آورند بلکه بشر را بیشتر به انقیاد می‌کشانند. آنچه در ادامه می‌اید، مشروح گفتگوی ما با سلمان فتوتیان است.
(تسنیم در پرونده مفصل خود راجع به نظریات عدالت و در گفتگو با صاحب‌نظران مختلف به شرح دیدگاه‌های اندیشمندان مشهور تاریخ درباره مسئله عدالت پرداخته است. پرداختن به هرکدام از این اندیشه‌ها به معنای نفی یا تایید آنها نیست.)
پرونده عدالت| "علت اصلی بی‌عدالتی مداخله دولت در اقتصاد است نه سیاست‌های نئولیبرالی"/ گفتگو با موسی غنی‌نژادپرونده عدالت| مارکس عدالت را به‌مثابه توسعه می‌بیند/ از نظر مارکس بحران اقتصادی در سرمایه‌داری اجتناب‌ناپذیر است/ گفتگو با کمال اطهاریپرونده عدالت| «تئوری بازار» ضد عدالت است / باید در حوزه‌های تصمیم‌گیری و اجرا، نهادی برای عدالت درست کنیم / بخش اول گفت‌و‌گو با مهدی زریبافپرونده عدالت| مسعود نیلی: دولت در برابر فقر، نابرابری و ایجاد فرصت‌های برابر مسئول است / باید خیلی بیشتر از الان مالیات بگیریم/ نولیبرال نیستمپرونده عدالت| بحثهای نظری در عدالت اولویت ندارد؛ باید عملگرا باشیم/خروجی بازار آزاد لزوما مطلوب نیست/ گفتگوی تفصیلی با علی سرزعیمپرونده عدالت ـ جان رالز «عدالت» را در چه طرحی از نظم سیاسی ـ اقتصادی دنبال می‌کند؟/ گفتگوی تفصیلی با دکتر حسین هوشمندگفت وگو با پرویز امینی پیرامون «عدالت و مسأله تئوری»/ چرا نابرابری مهم است؟
تیترهای گفت‌و‌گو:
* در آثار مارکس واژه‌ای به نام «عدالت» نداریم یا حداقل بنده ندیده‌ام. اگر شما واژه‌نامه‌های فلسفی‌ای که تمام فلسفه مارکس را توضیح می‌دهند تورق کنید متوجه می‌شوید که چیزی به عنوان «عدالت» در تفکر خود مارکس وجود ندارد .
* امّا [اگر مسئله مارکس عدالت نبود پس] مسئلۀ او چه بوده است؟ اصولاً ما وقتی که با مارکس روبرو هستیم باید ببینیم که او چه فضایی داشته و در چه فضایی زیست می‌کرده است. برای این منظور باید گذری به مدرنیته، روشن‌نگری و مسئلۀ انسان مدرن داشته باشیم و مارکس را به طریقی در چارچوب مدرنیته و جریان تجدد فهم کنیم. در جریان تجدد یا مدرنیته، مسئلۀ محوری‌ای که بنیاد حقیقت انسان قرار می‌گیرد، اتفاقاً مسئله‌ای به اسم «آزادی» است.
* آزادیْ مسئلۀ محوری، بُن و بنیاد حقیقت انسان مدرن است. بنابراین وقتی این مسئله در کانون بحث قرار می‌گیرد، حتماً برای یکی مثل مارکس هم مسئله‌ای محوری است.
* یعنی اگر بخواهیم عدالت مارکس را متوجه شویم تنها از راه لغو مالکیت خصوصی این مهم امکان‌پذیر است که راه آن هم از آزادی -و نه عدالت- می‌گذرد.
* ماتریالیسم تاریخی و چه واژه دیالکتیک در هیچ کدام از آثار مارکس درنیامده است و کاربرد این واژه‌ها جزو استحصالات انگلس بوده است.
تسنیم: ما چگونه می‌توانیم در سنت مارکسیسم از عدالت صحبت کنیم؟ آیا به صورت خاص خود مارکس ایده‌ای درخصوص عدالت داشته است یا اگر از عدالت یاد کرده است، آن را به چه شکل دیده است؟
فتوتیان: بهتر است از اتفاقات متأخر شروع کنیم و یک بازگشت به عقب داشته باشیم. چرا این بازگشت به عقب در بررسی مارکس و مارکسیسم مهم است. در دهه‌های معاصر مخصوصاً بعد از می ۱۹۶۸ که یک انقلاب دانشجویی بسیار مهم بود که به اشتباه هم آغاز آن را از فرانسه می‌دانند، (شروع آن از ایالات متحده بود و بعد از آن به فرانسه کشیده شد) اتفاقات مهمی مخصوصاً در فرانسه افتاد. در واقع حزب کمونیست فرانسه به انقلاب پشت کرد و در ازای یکسری امتیازاتی که از دولت گرفت، به انقلاب می ۶۸ خیانت کرد. این البته باور خود کسانی است که درگیر انقلاب ۱۹۶۸ بوده‌اند. این اتفاقات منجر به ظهور پست‌مدرنیته در غرب شد و ما عملاً طلیعۀ اندیشه‌های موسوم به پست‌مدرن را در کشور فرانسه و به خصوص بعد از انقلاب می ۱۹۶۸ می‌دانیم.
بسیاری از متفکرین و نظریه‌پردازان [پست‌مدرن] که بعد از این انقلاب ظهور کردند هم عموماً فرانسوی بودند؛ دریدا، فوکو، لیوتار یا دلوز اندیشمندانی بودند که با ایدۀ پست‌مدرن آمدند. اگر تاریخچۀ زندگی آنها را هم نگاه کنید می‌بینید همۀ آنها کم و بیش قبلاً عضو حزب کمونیست بوده‌اند. مثلا فوکو سه سال عضو حزب کمونیست فرانسه بود و بعدها به خاطر یک اتفاق [از این حزب] عبور کرد.
دریدا هم بعدها تحت تاثیر ایده [مارکسیسم]، کتاب « Specters of Marx» یا «اشباح مارکس» را نوشت که البته هنوز به فارسی ترجمه نشده است. او در آنجا بر تفارق و جداسازی مارکس از مارکسیسم تاکید دارد. در این کتاب، دریدا به جملۀ اول مارکس در مانیفست کمونیستتأسی می‌کند که می‌گوید: «شبحی در حال فرا گرفتن اروپاست، شبحی به اسم کمونیسم». او سپس با دسته‌بندی افراد، خودش را از جریانات سوسیالیستی یا جریاناتی که داعیه‌دار انتقاد از سرمایه‌داری هستند، جدا می‌کند. دریدا در این کتاب اتفاقاً می‌گوید که شبحی به نام مارکسیسم در حال فتح اروپا است. دریدا بر آن است که ما باید اصلاً مارکسیسم را از مارکس جدا کنیم و این تفارق خیلی جدی می‌شود.
حتی در دلوز هم این مسئله به نحوی وجود دارد. فوکو هم در کتاب زیست سیاست به جریان حقیقت‌مندی بازار و نقد سرمایه‌داری می‌پردازد ولی نه از زاویه مارکسیست‌ها؛ که این هم اتفاق مهمی است. با درنظر داشتن این موارد، در سال ۱۹۳۲ هم یک اتفاق بسیار مهمی می‌افتد که به عنوان مقدمه به آن اشاره می‌کنم و بعد ذکر می‌کنم که چرا میل دارم تا طرح بحث از مارکس را اینطور خدمت‌تان عرض کنم. در این سال بسیاری از آثار مارکسِ متقدم، یعنی آثاری از مارکس که در جوانی او نوشته شده (مانند «دست نوشته‌های اقتصادی و فلسفی۱۸۴۴» -که مهمترین کتابی است که روی آن وقت می‌گذاریم- «خانواده مقدس»، مقالاتی در مجله « Neue Rheinische Zeitung» که توقیف هم شد، یا حتی «گروندریسه»)، اصولا در خدمت مارکسیست‌ها قرار نگرفته بود و توجهی به آن نشده بود.
تنها کتاب مارکس که از بازۀ ۱۸۷۳ که مرگ اوست تا ۱۹۳۲ در اختیار مارکسیست‌ها بود Capital یا «سرمایه» بود. چون [فهم] سرمایه هم نیاز به یک بنیاد متافیزیکی داشت، آن زمان بیشتر خوانش انگلس با کتاب «Anti-Dühring» مورد توجه قرار می‌گرفت. انگلس در این کتاب، خوانش و تقریری دارد که از خود مارکس به‌کلی متفاوت است و حتماً می‌دانید که بعدها لنین و پلخانوف هم که شاگرد او بود جریان مارکسیست‌های روسی را بنیادگذاری می‌کنند و باعث می‌شوند که این جریان [تحت تاثیر این آرای انگلس] شکل بگیرد. وقتی در سال ۱۹۳۲ برای اولین بار مجموعۀ آثار مارکس در برلین چاپ می‌شود، این دسته از مارکسیست‌ها متوجه می‌شوند که اصلاً گویی با یک مارکس دیگری روبرو هستند.
حتی این اتفاق آنچنان بر لوکاچ -به عنوان یکی از بزرگترین متفکرین مارکسیست آن دوره- تاثیر می‌گذارد که زمانی که او تصمیم می‌گیرد سری دوم کتاب «تاریخ آگاهی طبقاتی» را چاپ کند، یک اعتراف اولیه دارد که انگار ما با چیز دیگری [به نام مارکس] روبرو بوده‌ایم. این مسئله اصلاً بنیادگذاری مسیر دیگری خارج از مسیر شارحان ارتدوکس مارکسیست می‌شود و موجب می‌شود تا ما یک درک دیگری نسبت به مارکس داشته باشیم که این نکتۀ بسیار مهمی است.
نکتۀ مهم دیگری که در این میان وجود دارد و این را به عنوان مقدمۀ آخر بحث عرض می‌کنم و بعد برمی‌گردم به مسئله مارکس و فضای دورۀ او، این است که در آثار مارکس واژه‌ای به نام «عدالت» نداریم یا حداقل بنده ندیده‌ام. اگر شما واژه‌نامه‌های فلسفی‌ای که تمام فلسفه مارکس را توضیح می‌دهند تورق کنید متوجه می‌شوید که چیزی به عنوان «عدالت» در تفکر خود مارکس وجود ندارد و این نکتۀ بسیار مهمی است.
البته در عصر پست‌مدرن‌ها هم امروزه متفکرین جدی‌ای وارد کار شده‌اند که اصولاً سعی می‌کنند تا مارکس را در فضای فلسفۀ آلمانی و امتداد جریان ایده‌آلیسم بازخوانی کنند؛ هر چند که قطعاً منظور ما این نیست که مارکس یک ایده‌آلیست بود، چرا که این خوانش هم دشواری‌ها و تنگناهای خاص خودش را دارد.
اما [اگر مسئله مارکس عدالت نبود پس] مسئلۀ او چه بوده است؟ اصولاً ما وقتی که با مارکس روبرو هستیم باید ببینیم که او چه فضایی داشته و در چه فضایی زیست می‌کرده است. برای این منظور باید گذری به مدرنیته، روشن‌نگری و مسئلۀ انسان مدرن داشته باشیم و مارکس را به طریقی در چارچوب مدرنیته و جریان تجدد فهم کنیم. در جریان تجدد یا مدرنیته، مسئلۀ محوری‌ای که بنیاد حقیقت انسان قرار می‌گیرد، اتفاقاً مسئله‌ای به اسم «آزادی» است. تمام فیلسوفان روشن‌نگری از رنسانس اعم از هابز، ماکیاولی و بعدها روسو در صورت سیاسی و اجتماعی دنبال آزادی بودند؛ حالا آزادی سلبی یا آزادی ایجابی. (البته چون به بحث کاملا مربوط نمی‌شود من ورود نمی‌کنم که اطناب نکرده باشم).
بعدها هم صورت فلسفی آزادی را در جریان رئالیسم آلمانی می‌بینیم که در آن اعتقاد بر این است که بنیاد حقیقت انسانْ بنیادی به اسم «آزادی» است. انسانی که به اسطوره‌ها پشت می‌کند و تصمیم می‌گیرد که خودش سرنوشت خودش را رقم بزند و اصولاً به چیزی به اسم بخت هم معتقد نیست، طبیعتاً مهمترین مسئله او رهایی از مرجعیت هر امری غیر از خودش است. این درواقع مسئلۀ محوری انسان جدید است. این مسئله وقتی می‌خواهد صورت فلسفی پیدا کند، پرسش اصلی‌اش این می‌شود که چگونه یک موجود متناهی که انسان نام دارد می‌تواند به صورت غریب، تنها و تک در برابر عالم نامتناهی، سرنوشت و تقدیر جلو برود، بی آن که مقهور این جریانات باشد.
در اندیشۀ مدرن، آزادی به یک معنا در خودبنیادی انسان و اینکه هر امری در نسبت با انسان تعریف می‌شود، معنا پیدا می‌کند. البته این تعریف بسیار عام است؛ وگرنه شما می‌دانید در کانت یک آزادی به معنای عام و یک مفهوم به نام «آزادی عملی» داریم که بعدها در هگل این آزادی به نحو دیگری دنبال می‌شود.
بنابراین آزادیْ مسئلۀ محوری، بُن و بنیاد حقیقت انسان مدرن است. بنابراین وقتی این مسئله در کانون بحث قرار می‌گیرد، حتماً برای یکی مثل مارکس هم مسئله‌ای محوری است. شاید بپرسید که ادعای ما برای این موضوع چیست؟ باید گفت اگر به رسالۀ دکتری مارکس رجوع کنید (رساله‌ای که کمتر از یک دهه است که در ایران ترجمه شده) شواهد این حرف را درمی‌یابید. این رساله رساله‌ای در باب «اختلاف فلسفۀ طبیعت دموکریتوس و اپیکور» است. اما چرا این اختلاف بین فلسفه‌ی اپیکور و دموکریتوس برای مارکس مهم می‌شود؟ در تاریخ فلسفه قبل از مارکس نظری رایج بود که اصولاً بنیاد طبیعت‌شناسی دموکریتوس و اپیکورس در اساس با همدیگر تفاوتی ندارند و اپیکورس تنها به بازنویسی نظرات دموکریتوس پرداخته است و اگر تفاوت‌هایی هم به ظاهر هست، بیشتر ذوقی و نکات دلبخواهانۀ اپیکورس بوده است. منتها مارکس در رساله‌اش به دنبال این است که برخلاف نظرات کسانی مثل لایبنیتسْ دموکریتوس و اپیکور را متعلق به دو مکتب مهم تاریخ اندیشۀ فلسفۀ یونانی بداند.
مارکس در رساله‌اش تلاش می‌کند تا جنبه‌های مختلف این فلسفه را بررسی کند. یکی از مهمترین مواردی که مارکس روی آن دست می‌گذارد این است که در تفکر اپیکورسْ بنیادِ حرکتِ اتم‌ها همواره بر انحراف آزاد از مسیر مستقیم است اما در دستگاه فیزیک دموکریتوس ما چنین مبنایی را نداریم.
به عبارت دیگر از منظر دموکریتوس، اتم یک هستی مطلق و ابدی دارد و همه چیز از اتم تشکیل شده است و در جهان نه چیزی خلق می‌شود و نه چیزی نابود می‌شود بلکه همه چیز هست و تنها تغییر پیدا می‌کند. علت اولیۀ حرکت اتم در نظریۀ دموکریتوس هم ناشی از اینرسی اتم‌ها است. در واقع نکتۀ مهمی که دموکریتوس در بنیاد طبیعت‌شناسی بر آن تاکید می‌کند این است که حرکت اتم‌ها علتی ورای خودشان دارد و هدفی از پیش ندارند. لذا حرکت قبلی در تفکر دموکریتوس ناشی از یک ضرورت صرف است.
اگر ما این مسئله را در بنیاد متافیزیکی‌اش بررسی کنیم به این نتیجه می‌رسیم که انسان‌ها در یک ضرورت و جبر مهمی گرفتار هستند. درواقع حرکتی از جانب خودشان ندارند و علت حرکت‌شان هم یک هستی‌‌ای ورای خودشان است. اما در اپیکور بحث این است که اتم‌ها یک Self-Motivation یا خودانگیزگی و خودارادگی دارند و همین باعث حرکت خود به خودی و تصادفی‌شان می‌شود و همین امر باعث می‌شود که از مسیر مستقیم انحراف پیدا کنند.
لذا مارکس در بنیاد متافیزیکی‌اش این نتیجه را می‌گیرد که در فلسفۀ اپیکور، بسته بودن انسان به زنجیر ضرورتْ امری منتفی است و انسان نوعی آزادی انتخاب دارد که البته مطابق با ضرورت‌های وجودی خودش است. این جمله عین تصریح مارکس است. بنابراین [همین آزادی انتخاب مطابق با ضرورت‌های وجودی] باعث می‌شود که کردار آدمی جنبه‌ای از پیش‌بینی‌ناپذیری داشته باشد.
تسنیم: بنابراین باید اساساً به این نتیجه برسیم که اصلاً بحث از عدالت در نظریۀ مارکس بی معنی است و مارکس هم مانند بسیاری از هم‌عصران خود بر آزادی پافشاری می‌کرد؟
فتوتیان: در ادامه می‌گویم که مارکس چه کاری می‌کند و با آنارشیست‌ها و سوسیال دموکرات‌ها چه مشکلی داشت. اصولاً به باور مارکس راه یگانه آزادی انسان در آزاد شدن سرمایه و الغای مالکیت خصوصی است. یعنی اگر بخواهیم عدالت مارکس را متوجه شویم تنها از راه لغو مالکیت خصوصی این مهم امکان‌پذیر است که راه آن هم از آزادی -و نه عدالت- می‌گذرد.
تسنیم:بحث اصلی در خصوص عدالت بدین شکل صورتبندی می‌شود که زمانی می‌توان از عدالت صحبت کرد که یا کمیابی منابع وجود داشته باشد یا بر سر منابع تعارض منافع باشد. به همین دلیل یکی از ایرادات اصلی به مارکس آن است که ایدۀ مارکس یک آرمانشهر است که در آن تعارضی وجود ندارد اما در صورتبندی شما از مارکس اصلاً نمی‌توان او را به‌دلیل عدم التفات به عدالت محکوم کرد.
فتوتیان: اصلا بحث بر سر کمیابی یا عدم کمیابی منابع نیست! چون [با ظهور جامعه کمونیستی] مالکیت به صورت کامل منتفی شده است اصلاً تعارضی بر سر آن نیست. البته ادامۀ این بحث خیلی نیاز به مقدمه دارد. تا اینجا ما بحث آزادی را به عنوان مسئلۀ اصلی مارکس مطرح کردیم. مارکس پیش می‌آید. ادامۀ بحث این است که با توجه به اینکه بنیاد حرکتِ اتم همانطور که اپیکور می‌گوید انحراف از مسیر آزاد است، پس بنیاد آدمی هم آنطور که هگل می‌گوید بر بستر آگاهی و خودآگاهی نیست، بلکه بر بستر رفتار آدمی است.
نوع خاصی از رفتار که اصطلاحاً «پراکسیس» نام دارد (ما نمی‌توانیم واژه مورد استفاده مارکس را ترجمه کنیم). یعنی بنیاد حقیقت انسان در مارکس چیزی به اسم پراکسیس است. لذا مارکس وقتی در «دست‌نوشته‌های اقتصادی-فلسفی» می‌خواهد درخصوص بیگانگی صحبت کند، عبارت Enfremdete der Arbeit یا «کارِ از خود بیگانه شده» را به کار می‌برد.
مارکس «از خود بیگانگی» را به عنوان یک اسم ذات مطرح نمی‌کند بلکه به عنوان یک صفت برای کار مطرح می‌کند. او می‌گوید بنیاد حقیقت انسان کار است؛ اما در طول تاریخ انسان از این کار خودش بیگانه می‌شود. چرا بیگانه می‌شود؟ به خاطر اینکه در هر دوره‌ای یکسری از روابط و شیوه‌های تولیدی وجود دارد که انسان را متعین می‌کند. در قبال این شیوه‌های تولید و هستی‌های تولید، مناسباتی بین افراد شکل می‌گیرد که افراد برای اینکه بخواهند این مناسبات و روابط تولید را ازلی و ابدی نشان دهند، این مناسبات را به صورت امری گریزناپذیر و ضروری جلوه می‌دهند. اینجا است که «روبنا» شکل می‌گیرد. یعنی روبنا یک شکلِ از خودبیگانه‌ی زیربنا است. زیربنا چیست؟ آن نسبتی است که انسان در نسبت با سرمایه و کار خودش در بستر تولید می‌سازد. لذا مارکس در گروندریسه می‌گوید انسان «حیوان ابزارساز» است. در نظر مارکس، آن طور که ارسطو می‌گفت انسان حیوان ناطق نیست، حیوان ابزارساز است. یعنی ابزارسازی انسان مهم است. این نکتۀ مهمی است. لذا در طول تاریخ انسان دائماً چیزی را تولید می‌کند و می‌سازد. بعد از ساخت می‌بیند که چیزی بهتر و باکیفیت‌تری را هم می‌تواند بسازد و بنابراین به سمت تولید بیشتر می‌رود.
مارکس نسبت بین نظر و آن عملی که انجام می‌دهد یا نسبت خاص بین عمل و نظر یا به عبارت دیگر درهم‌تنیدگی نظر و عمل را که با ظهور آنْ انسان‌ها به آزادی می‌رسند را «پراکسیس» نام می‌گذارد. پراکسیس تا ظهور جامعۀ کمونیستی امکان‌پذیر نیست. در مارکس نه نظر بر عمل و نه عمل بر نظر تقدمی ندارد. این نوع درهم‌تنیدگی و این نسبت خاص که یک مفهوم نسبتاً محوری و پیچیده در اندیشۀ مارکس است، پراکسیس نام دارد.
حالا با این توصیفات ماتریالیست کیست؟ قبل از ادامه، اینجا براساس مقدماتی که قبلاً گفتم، یک پرانتزی باز کنم. چه واژۀ ماتریالیسم تاریخی و چه واژه دیالکتیک در هیچ کدام از آثار مارکس درنیامده است و کاربرد این واژه‌ها جزو استحصالات انگلس بوده است. مارکس کلاً از ماتریالیسمی که نشانۀ جبرگرایی باشد (مثل ماتریالیسم فوئرباخ که مفصل در خانوادۀ مقدس و دست‌نوشته‌ها آن را به سخره می‌گیرد) گریزان بود. اصلاً ما نباید «Mater» را به مادۀ صلب تعریف کنیم. «Mater» همین نسبت کار با تولید است. به باور مارکس، در ماده انرژی هست. در ماده به نحوی رابطۀ میان نظر و عمل شکل گرفته است. این ماده آن معنای صلبی که ما از آن مراد می‌کنیم نیست. این نکتۀ مهمی است که باید به آن توجه کنیم.
اما بپردازیم به بحثی که می‌‌‌خواستم در ادامه و در امتداد آزادی بگویم. مارکس روی این تامل می‌کند که در طول تاریخ و جامعه‌ای که الان در آن قرار گرفته است، چه چیزهایی موانع آزادی هستند و رسالت خودش را نقد این موانع می‌بیند. شما اگر نگاهی به تمام آثار مارکس کنید می‌بینید که عبارت «نقد» ابتدای آن وجود دارد؛ مثل «نقد اصول فلسفۀ حق» یا در «دست‌نوشته‌های اقتصادی و فلسفی» عبارت نقد اقتصاد و فلسفه وجود دارد. یا حتی کتاب «فقر فلسفه» هم باز نقد فلسفه است. «گروندریسه» نیز نقد اقتصاد سیاسی است. یا حتی «کاپیتال» هم باز یک عنوان فرعی به نام نقد مبانی اقتصاد دارد. «نقد برنامه گوتا» هم به همین صورت یا مثلاً «مانیفست کمونیست» هم نقد سوسیالیسم است.
تسنیم: نقد در طرح مارکس به چه معناست؟
نقد در مدرنیته زمانی که با کانت تحقق پیدا می‌کند، به معنای تعیین حدود است. ولی رانسیر در کتاب «فیلسوف و فقرا» به ما می‌آموزد که نقد در مارکس به معنای «تخریب» است. وقتی مارکس می‌گوید نقد دولت، منظورش تخریب دولت است. اینجا است که «انقلاب» شکل می‌گیرد. یا وقتی می‌گوید نقد اصول فلسفۀ حق یعنی تخریب فلسفۀ حق و وقتی می‌گوید نقد دیالکتیک، منظورش تخریب دیالکتیک است. یک نکتۀ خیلی عجیب هم خدمت‌تان بگویم و این را دیگر باز نمی‌کنم. ما در مارکس اصلاً دیالکتیک نداریم و از این منظر حق با آدورنو است. مارکس به نقد می‌پردازد و اصلاً کار نظری را منتفی می‌داند. پس اگر به مارکس بگوییم این ۵۰ جلد کتابی که نوشته‌اید چیست؟ می‌گوید این ۵۰ جلد کتاب من مثل داروی مسهل است که شما دارو را می‌خورید و خود داروی مسهل هم با خودِ آن چیزهایی که در معدۀ انسان هست دفع می‌شود. این [کتاب‌ها و کار نظری] تنها برای تحریک کردن انگیزۀ اولیه است.
تسنیم: از منظر همین تعریف از نقد، آثار مارکس را چطور می‌توان دسته‌بندی کرد؟
اما همین نقدها چیست؟ نقدها وکتاب‌های مارکس را می‌توانیم به سه دسته و محور کلی تقسیم کنیم. اولین محور آن است که خودش می‌گوید کار من با «نقد دین» آغاز می‌شود. نقد دین به معنای تخریب دین است. مارکس جملۀ معروفی دارد که این خیلی در افواه در جریان است به این مضمون که «دین افیون توده‌ها است». اما منظور از افیون اینجا باید تصریح شود. منظور مارکس این است که دیانت از آنجایی که آه مظلومان و مستضعفین است، بسیار مورد ارجاع افراد مظلوم قرار می‌گیرد. منتها این افراد به جای اینکه سرمنشاء درد و رنج خودشان را بر روی زمین و در خودشان پیدا کنند به دنبال یک جای دومی در آسمان هستند.مشکل مارکس با دیانت در این جا است.
یعنی مارکس می‌گوید افراد به جای آن که دنبال بنیاد، علت و منشاء آلام و رنج‌های خودشان در دل این مناسبات واقعی بگردند، هر نوع درد و رنجی را توجیه می‌کنند و آن را به یک جای موهومی به اسم آسمان فرافکنی می‌کنند. این نقد دین از نظر مارکس است. دین از نظر مارکس به معنای عام، هر امری است که انسان در آن مستهلک می‌شود. یعنی انسان خودش را در آن مستهلک می‌کند و اعمال و رفتار و مناسبات را به چیزی غیر از خودش نسبت می‌دهد.
از نظر مارکس، ایده‌آلیسم هم یک نوع دین -منتها یک دین سکولار- است. لذا مارکس معتقد است که خود ایده‌آلیسم هم باید تخریب و نقد شود. چرا؟ چون انسان خودش را در مفهومی به اسم «روح» یا «آگاهی» مستهلک می‌کند. ماتریالیسم فوئرباخ هم نوعی دینداری رازآلود است. چون فوئرباخ هم در نهایت، منشاء ماتریالیسم خودش را به یک نیرویی به اسم عشق برمی‌گرداند. بنیاد ماتریالیسم فوئرباخ بر عشق بود. مارکس مقاله‌ای در خانوادۀ مقدس در نقد عشق دارد که دو صفحه است. بخوانید و ببینید چطور عشق را می‌کوباند و می‌گوید این یک سرسام، زهر و تلخ‌آب است که انسان را به کام خودش می‌کشاند.
پس مارکس با نقد دین شروع می‌کند و می‌گوید اصلاً مفهومی به نام خودآگاهی و در نتیجه از خودبیگانگی زادۀ تفکر دیندارانه‌ای است که تا همین اخیر انسان را در بر خود گرفته است و این تفکر باید نقد شود. مارکس کتاب خانوادۀ مقدس و فرازهایی از دست‌نوشته‌های فلسفی اقتصادی و فرازهایی از ایدئولوژی آلمانی و فرازهایی از برخی از کتاب‌هایش را به این پروژه مهم اختصاص می‌دهد.
بعد از این به نقد سیاست روی می‌آورد. ابتدا ایدههای خود را در کتاب «سانسور و آزادی مطبوعات» مطرح می‌کند و اسم از خودبیگانگی سیاسی را ایدئولوژی می‌گذارد. ایدئولوژی آن صورت سیاسی است که یک طبقه برای اینکه مناسبات تولید را ازلی و ابدی نشان دهد تا کار انسان را از او بگیرد، ایجاد می‌کند. اینجا می‌خواهم به نکتۀ مهمی اشاره کنم که به بحث ما خیلی مربوط می‌شود. هگل کتابی به نام «عناصر فلسفۀ حق» دارد. در جلد هشتم پدیدارشناسی می‌گوید دورۀ انقلاب فرانسه، دوره‌ای به نام فرمالیسم است. در دورۀ فرمالیسم، انسان به مقام آزادی رسیده و از بندگی عبور کرده است، ولی هنوز به مقام شهروندی نرسیده است. مقام شهروندی جایی است که ایدۀ دولت اتفاق می‌افتد. وظیفۀ دولت به مقام شهروندی رساندن انسان است. اگر جریان لیبرالیسم را استثنا کنیم، تمام متافیزیسین‌های عالم از ارسطو، افلاطون و همه، همواره انسان را برحذر می‌داشتند از این که انسان‌ها در جامعه زمام امور را به تجار و بازرگانان بدهند. اصلا افلاطون در مجموعۀ آثارش به این اشاره می‌کند که به بازرگانان و تجار حق رای ندهید. چون اینها آنچنان درگیر منفعت و سود شخصی هستند که منافع شخصی و مصلحت شخصی را بر مصلحت عمومی ترجیح می‌دهند و این باعث ویرانی شهر می‌شود.
هگل هم به این نکته توجه دارد. او می‌گوید در دورۀ انقلاب فرانسه -که از لحاظ فلسفی آن را به کانت برمی‌گرداند- جامعۀ مدنی ظهور پیدا کرد. ولی جامعۀ مدنی باید ارتقا پیدا کند و باید دولتی باشد که جامعۀ مدنی را تنظیم کند. پس برخلاف آن چیزی که در افواه جاری شده است، خود هگل هم نگران این مسئلۀ جامعۀ مدنی بوده است. هگل می‌گوید اگر دولتی نباشد که جامعۀ مدنی را تنظیم کند، اصلاً شهروندی اتفاق نمی‌افتد.
یک صحبت مارکس هم این است که بالضروره، دولت نمایندۀ جامعۀ مدنی خواهد بود و چون دولت نمایندۀ جامعۀ مدنی خواهد بود، تمام قوانینی که وضع می‌کند به نفع آن طبقۀ خاص است. یعنی شما اسم قانون و دولت را می‌شنوید، ولی رسم قانون و رسم دولت را نخواهید داشت. در نتیجه جامعۀ مدنی خودش بر دولت نظارت می‌کند. در کتاب سانسور و آزادی مطبوعات که مدتی است آقای مرتضوی آن را ترجمه کرده، به این مهم می‌پردازد و نشان می‌دهد که پدیده‌ای به اسم سانسور چرا اصلاً باید وجود داشته باشد و سانسور چه بلا‌هایی به وجود می‌آورد و چرا باید قانونی به اسم سانسور وجود داشته باشد. اینجا هم به نقد سیاست مشغول است.
مارکس در نهایت به بحث نقد اقتصاد سیاسی می‌پردازد و در اینجا از مفهوم «بت‌وارگی کالا» استفاده می‌کند. همۀ صحبت مارکس این است که در مقام تولید، بر سر انسان بلایی می‌آید که بعد از مدتی کار خودش و آن شیئی که ساخته از هم جدا می‌شوند. چون این سه تا از همدیگر جدا می‌شوند، شخص آن کالا را بدون اینکه از آن لذتی ببرد یا به مقام آزادی برسد، در برابر خودش و به عنوان یک مانع در برابر آزادی می‌بیند. مگر نه اینکه ما در مدرنیته دنبال آزادی بشر بودیم؟ به باور مارکس آن موقع بشر در چنگ الهیات و اسطوره‌ها بود و الان در چنگ کالاهایی است که اتفاقاً منشاء تولید آن خودش است. به اعتقاد او، این بزرگترین مانع آزادی است که در دنیای سرمایه‌داری اتفاق افتاده است. کتاب کاپیتال، کتاب گروندریسه و باقی کتاب‌های مارکس نیز به بحث اقتصاد و نقد اقتصاد سیاسی می‌پردازد.
تسنیم: و در نقد اقتصاد سیاسی هم نقطه تمرکز مارکس «سرمایه» است؟
فتوتیان: مارکس در نهایت معتقد است که «وجود» آن سرمایه‌ای است که انسان در قالب کار آن را به یک شکلی درمی‌آورد. یعنی انسان ذاتاً تولیدگر است. اگر «وجود» سرمایه است و اگر «وجود» مساوق سرمایه است، پس مگر تمام فلاسفۀ مدرن دغدغه‌شان این نبود که وجود باید به طور متساوی در میان آدمیان تقسیم شده باشد؟ این را دکارت در تاملاتی در باب فلسفۀ اولی می‌گوید. آنجا [و در عصر روشنگری] وجود، خرد بود و در برابر خرد نباید هیچ مرجعی حتی کلیسا باشد.
کانت در مقالۀ «روشنگری چیست؟» به نحو تفصیل به این مهم پرداخته است. در آنجا کانت ادعا می‌کند که اصلاً روشنگریْ خروج آدمی از صغارت خویشتن و جسارتش در مستقل فکر کردن است. عین جمله مارکس این است که «ای عقل جسور باش و بیندیش». در پس این جمله معنای آزادی و وجودْ چیزی جز خرد نیست و خرد باید آزاد باشد. در نتیجه مارکس می‌گوید این سرمایه باید آزاد باشد. اگر «وجود» سرمایه است و انسان ذاتاً حیوان ابزارساز است، پس سرمایه باید به طور متساوی میان آدمیان باشد. چه چیزی سرمایه را به انحصار درمی‌آورد؟ «مالکیت» موجب انحصار سرمایه است. اگر مالکیت ملغی شود، سرمایه به طور متساوی در میان آدمیان تقسیم می‌شود و انسان به مقام آزادی حقیقی می‌رسد.
اینجا یک گریزی هم به نقد برنامۀ گوتا بزنم. در [اثنای نگارش] نقد برنامۀ گوتا، کمون پاریس شکل گرفته و طبقۀ کارگر پاریس را به تصرف درآورده و دنبال مانیفست هستند. سه نفر داعیه‌دار این اتحادیۀ کارگری می‌شوند. مارکس با نقد آن دو دیدگاه رقیب، مانیفست خودش را ارائه می‌دهد.
نماینده یکی از این جریان‌ها شخصی به نام «لاسال» است. لاسال رئیس حزب سوسیال دموکرات اتحادیۀ کارگری آلمان است. به زبان ساده، سوسیال دموکرات‌ها اعتقاد داشتند که ما برای افزایش رفاه و رفع محرومیت، باید امتیازهای بیشتری از دولت طلب کنیم. پس مسئلۀ لاسال حذف یا تخریب ماشین دولت نبود؛ اما مارکس اعتقاد داشت که حتی [با اجرایی کردن این مطالبات هم] باز انسان‌ها آزاد نیستند و تنها تخدیر بیشتری به اسم آزادی انتزاعی به انسان‌ها انتقال پیدا می‌کند و فقط بردگی آنها را بهتر توجیه می‌کند.
این نقد مارکس به لاسال و به طور کلی سوسیالیست‌ها است. اصلاً از مارکس، اعتقاد به سوسیالیسم برنمی‌آید؛ چون همۀ سوسیالیست‌ها قائل به وجود دولت هستند.
یک جریان دیگر، جریان باکونین است. باکونین شاگرد خلف اشتیرنر بود و اشتیرنر نیز به نحوی پدر آنارشیسم جریان جدید است. آنها معتقد به حصر دولت هستند؛ ولی به یک فردیت افراطی روی می‌آورند. یعنی به ترکیب مالکیت مطلق در عین نبود دولت معتقدند. مارکس این ایده را هم نقد می‌کند و می‌گوید که اتفاقاً آنارشیسم باکونین آخرین دورۀ انحطاط بورژوایی است که دیگر فرد مطلق مورد ادعا قرار می‌گیرد بدون اینکه هیچ نظارتی بر آن باشد.
تسنیم: ما تا این‌جای بحث از مارکس و مسئلۀ آزادی و عدالت و همینطور دولت در اندیشه مارکس صحبت کردیم. اما آیا ایدۀ عدالت در مارکسیسم پس از مارکس جایگاهی داشت؟ ما دانستیم که مارکس آزادی را بر همه چیز رجحان می‌داد اما آیا شارحان مارکسیست پس از مارکس تلاشی در جهت استخراج ایدۀ عدالت از سنت مارکسیسم داشتند؟
فتوتیان: اتفاقاً صحبت من این است که آنها [یعنی مارکسیست‌های پس از مارکس] هم مسئلۀ اصلی‌شان عدالت نبوده است. مسئلۀ اصلی مارکسیست‌های بعد از مارکس را می‌شود یک تقسیم‌بندی کرد. تا سال ۱۹۳۲ با آن دلایلی که خدمت‌تان گفتم، مسئلۀ اصلی میان مارکسیست‌ها این بود که چرا انقلابی که مارکس پیش‌بینی کرده بود، تحقق پیدا نکرد. آنها تصور می‌کردند که اتفاقی در حال رخ دادن است که آن انقلاب رخ نداده است. البته در فضای ایران مفهوم این انقلاب درست درک نمی‌شود. این انقلاب قرار نیست به نحوی منجر به روی کار آمدن طبقه‌ای به نفع طبقۀ دیگر شود. مارکس تصریح می‌کند که شاید به صورت موقت حکومت پرولتاریا رخ دهد ولی پرولتاریا هم به دست خودش، خودش را حذف و محو می‌کند. پرولتاریا قهرمانان مارکس نیستند. یک حالت [یا نیروی] گذاری هستند که ما را به یک جامعۀ بی‌طبقه هدایت می‌کنند. لذا یک عده از مارکسیست‌ها مثل مارکسیست‌های ارتدوکس وجود دارند که می‌گویند علت [رخ ندادن و عدم تحقق انقلاب محتوم مارکس] رسانه و بحث «صنعت فرهنگ» است و لذا به بحث رسانه می‌پردازند.
عده‌ای دیگر از مارکسیست‌ها مانند لوکاچ که کتاب «تاریخ و آگاهی طبقاتی» را می‌نویسد، معتقدند که آن آگاهی [طبقاتی] که باید [به جامعه] تزریق شود، وجود ندارد. مارکسیست‌های ساختارگرا که بعد از آلتوسر جان تازه‌ای می‌گیرند، اِشکال را در ساختارها و نهادها می‌بینند. آلتوسر یکی از کسانی بود که یک دم مسیحایی در روح مردۀ مارکسیست‌ها دمید. آلتوسر اولین کسی بود که قائل به سه نوع [قرائت از] مارکس شد؛ مارکس جوان، مارکس در حال گذار و در آخر مارکس پخته شده. بنابراین محل بحث خود را روی کتاب کاپیتال می‌گذارد و بیان می‌کند که تنها کتاب علمی مارکس، کاپیتال است. یعنی بین خود ایدههای مارکس گسست وجود دارد.
آلتوسر در کتاب خیلی معروفش «خوانش سرمایه» (که متاسفانه به فارسی ترجمه نشده است) خوانش خاصی از کتاب سرمایه دارد. او ایدۀ خود را شرح می‌دهد و بعدها هم یکی مثل لوکاچ مدتی تحت تاثیر قرار می‌گیرد. هر چند که بعدها خود آلتوسر خودکشی می‌کند و زنش را هم نفرین می‌کند که او را با کمونیسم آشنا کرد و آن را هم منحط می‌داند.
مسئله و ایده‌ای که مارکسیست‌ها دنبال آن هستند ایدۀ انقلاب است و اینکه چرا انقلاب رخ نداد. ولی این انقلاب قرار است برای چه چیزی رخ بدهد؟ این انقلاب قرار نیست بیاید دولت را اصلاح کند. اسمِ کار، انقلاب است؛ اصلاح و رفرم نیست. در انقلاب قرار نیست مثل سوسیال دموکرات‌ها یکسری اصلاحات در دولت انجام داد و یک رفاه بیشتری برای طبقاتی که به لحاظ اقتصادی محروم‌تر هستند فراهم کرد. مسئلۀ انقلاب [مارکسیستی] این است که کلاً مالکیت را بردارد. مارکسیست‌های بعد از مارکس هم همین را دنبال می‌کردند.
حتی بعد از مارکس هم اگر مارکسیست‌ها به نقد می‌پردازند، [مسئله‌شان آزادی است]. اگر مکتب انتقادی هم در امتداد تفکر مارکس شکل می‌گیرد، مسئله‌اش ارائه روش برای رسیدن انسان به پراکسیس و تحقق آن است. یعنی انتقاد می‌کنند که بشر به آن پراکسیس و این باور برسد که با نفی مالکیت، آزادی حقیقی رخ می‌دهد.
اما یک نکتۀ مهم وجود دارد که من باید اینجا تفکیک کنم. هر نقد سرمایه‌داری لزوماً در سنت مارکسیستی جای نمی‌گیرد. ما اتحادیۀ کارگری و حزب کارگری در انگلستان، ایالات متحده، آلمان، لهستان و جمهوری چک داریم که اینها لزوماً وارد تعامل با دولت شده‌اند که این معنای تفکر مارکس را همراه خودش ندارد. به این نکته توجه کنید. حتی کسانی هم که در بستر پست مدرنیته به نقد اقتصاد می‌پردازند [در واقع] در نهایت ناامیدی را ترویج می‌کنند. در پست مدرنیته افراد دیگر افقی را پیش روی خودشان نمی‌بینند. افق فقط مطلق «نه» می‌شود.
فوکو آخرش می‌گوید ما از حقیقت‌مندی بازار گفتیم و اینکه این بازار است که حقیقت را می‌سازد؛ ولی در نهایت بهتر است تا همه به لیبرالیسم آلمانی که مثلاً آموزش یا دانشگاه آن رایگان است تمکین کنیم. فوکو در همان کتاب معروف خودش «زیست سیاست» از چند نوع لیبرالیسم نام می‌برد و می‌گوید دهشتناک‌ترین نوع آن مدل آمریکایی یا همان نئولیبرالیسم آمریکایی است. آنجا پیشنهاد می‌دهد که حداقل به سمت لیبرالیسم آلمانی که در آن آموزش، بهداشت و درمان رایگان است برویم. یا مثلاً از ایدۀ «دیالکتیک منفی» آدورنو، تئولوژی بیرون می‌آید. اصلاً آدورنو می‌گوید دیالکتیک ضربۀ سومی ندارد و تکاملی رخ نمی‌دهد. تز، آنتی‌تز را نابود می‌کند و آنتی‌تز، تز را ویران می‌کند.
جالب این است که یکی از جدی‌ترین مخالفان انقلاب دانشجویی آدورنو بود. سر همان کلاس انقلاب دانشجویی، دانشجویان به او می‌گویند که ما به خاطر افکار تو انقلاب کردیم اما آدورنو پاسخ می‌دهد شما دنبال ارباب جدیدی هستید و به آن دست خواهید یافت. جالب است که آدورنو به یک نوع دیدگاه موعودگرایی و انتظارگرایی روی می‌آورد و می‌گوید مگر «ابرانسانی» بتواند این بساط لیبرالیسم را جمع کند چرا که نابودکردن آن از توان انسان خارج است. می‌گویند وقتی که آدورنو در حال احتضار بود، یک نشانۀ داود را که در گردنش قرار می‌داد، در دستش گرفته بود و به صورت عبری با تئولوژی یهودی خودش ذکر می‌گفته است.
در وضعیت پست‌مدرن، داستان فرق می‌کند. پست‌مدرنیته یک ناامیدی مطلقی است نسبت به آن امیدواری‌ای که روشن‌نگری نوید آن را می‌داد. ولی آیا در پس این ناامیدی هم امکان و راهکاری هست؟ خیر! هیچ امکان و راهکاری وجود ندارد. بهترین تقریر را در ادبیات و شعر ما برای وضعیت پست‌مدرن، اخوان ثالث در کتاب کتیبه‌اش انجام داده است. در شعر کتیبه‌اش نقل می‌کند که «و شب شط جلیلی بود». من مضموناً اشاره می‌کنم که اخوان می‌گوید ما و بسیاری از دوستان‌مان در صبحگاهان در پی کشف حقیقت رفتیم. حقیقت در بالای یک صخره و روی یک سنگ بود. با مشقت زیاد به آن صخره رسیدیم. دوست ما خشک ایستاد و نگاهی به سنگ انداخت. می‌گوید این طرف سنگ نوشته بود «راز، پشت سنگ است». پشت سنگ هم هیچ چیزی نوشته نشده بود. در نهایت شعر را با این به پایان می‌رساند که «شب شط علیلی بود». یعنی رسیدن از «شب شط جلیلی بود» به «شب شط علیلی بود»، همان نومیدی است که پس آن نومیدی هیچی نیست. این همان وضعیتی است که باید به آن توجه کنیم.
یک وضعیت هم این است که شما بخواهید به صورت ارتدوکس درباره مارکسیسم و مارکس حرف بزنید. آنجا دیگر حرف زدن از عدالت به این معنا که مالکیتی وجود داشته باشد اصولاً امری است که خود مارکس در نقد برنامۀ گوتا تکلیفش را با آن مشخص کرده است. اصلاً عدالت منهای نفی مالکیت وجود ندارد. و ما متاسفانه در تاریخ ایران در ادبیات حزب تودۀ خودمان اصلاً توجهی نداریم و توجه به آثار اولیه مارکس از دهه ۹۰ شمسی به بعد با ترجمۀ کتاب «دست‌نوشته‌های اقتصادی فلسفی» یا ظهور کسانی مثل آلن وود در کتاب «مارکس» یا ظهور کسانی مثل رانسیر در کتاب «فیلسوف و فقرا»یش یا توجه به کسانی مثل اتین بالیبار پیدا می‌شود.
تا قبل از آن واقعاً ما تصور تئولوژیکی از مارکس داشتیم. شما به جریان منافقین نگاه کنید. قبل از آن توده را نگاه کنید. درک نظری جدی‌ای وجود ندارد. بله مارکس نقد متافیزیک دارد؛ ولی نقد متافیزیکش بسط مدرنیته را به همراه دارد و یکی دیگر از پتانسیل‌های مدرنیته در نقد مارکس آشکار می‌شود. برای مارکس مدرنیته هنوز پروژه‌ای ناتمام است یعنی هنوز امکان روشن‌نگری وجود دارد ولی نه در بورژوازی بلکه در کمونیسم. بعد در پست‌مدرنیته آن امکان هم منتفی می‌شود دیگر.
تسنیم: در واقع در ایدۀ مارکس اساساً عدالت بدون آزادی بی معنا می‌شود.
فتوتیان: استثمار. اسمشان را یک صورت جدید و پیچیده‌تری از آزادی موهوم و آزادی انتزاع می‌گذاریم.
تسنیم: با این خوانش پس امکان تاثیرپذیری رالز از مارکس را چگونه می‌توانیم صورتبندی کنیم؟ یعنی رفت و برگشت نظری میان رالز و مارکس چه صورتی پیدا می‌کند؟
فتوتیان: نکاتی هست که باید به آنها توجه کنیم. یک زمانی می‌خواهیم تاثیر فیلسوف بر فیلسوف یا متفکر بر متفکر را بررسی کنیم. یک زمانی هم می‌خواهیم تاثیر شارح از متفکر را بررسی کنیم. اینها دو مقام است. شارح یک متفکر، موظف و مقید است که به نظرات آن کسی که او را شرح می‌کند، باور داشته باشد. یعنی وظیفه‌اش این است که در میان انبوهی از مسائل فیلسوفْ بتواند تناقضات افکارش را به نحوی جمع و رفع کند. اما متفکر ممکن است با مسئلۀ متفکر قبلی‌اش هم‌داستان باشد ولی در نهایت به پاسخ‌های متنوعی برسد.
تاثیری که مارکس روی لیبرال‌ها و نئولیبرال‌ها می‌گذارد هم مهم است. یعنی لیبرال‌ها فهمیدند که آن مسئلۀ اصلی که با آن می‌توانند طبقه کارگر را ساکت کنند، رفاه بیشتر است. این نکته متأثر از مارکس است ولی بدان معنا نیست که اینها دنباله‌رو مارکس هستند. تعارف که نداریم کارخانه اَپِل را نگاه کنید. اپل حساب و کتاب می‌کند و می‌بیند کارگر آمریکایی ساعتی ۱۰ دلار و کارگر چینی ساعتی زیر یک دلار دستمزد می‌خواهد پس می‌گوید من چه کار می‌کنم؟ من کارخانۀ اپل را برمی‌دارم و می‌برم چین، یک دلار به کارگر چینی می‌دهم و ۹ دلار اضافه می‌آورم. از این ۹ دلار مثلاً ۵ دلار را به عنوان سود برای خودم برمی‌دارم و ۴ دلارش را هم در قالب بیمه بیکاری به آدم آمریکایی می‌دهم که برود و در رفاه خوش باشد.
اتفاقاً این از منظر مارکس پیچیده کردن موضوع است. این باعث می‌شود که یک آزادی انتزاعی و موهومی در آن طبقه‌ای که امکان رهایی در آنها است ایجاد شود و آنقدر سرگرمی و فان برایش خلق شود که در سرگرمی و فان متوجه اصل ماجرا نشود. این تاثیر با آن تاثیری که شارح نسبت به متفکر دارد خیلی فرق می‌کند. حتی دولت رفاه کینزی هم که بعد از جنگ جهانی شکل می‌گیرد قطعاً متاثر از آرای مارکس است اما این تاثیر به هیچ عنوان به معنای باور به انقلاب یا نفی مالکیت نیست. بلکه به معنای بسط بیشتر رفاه برای شهروندان است که صدایشان درنیاید.
تسنیم: در این صورت از پایگاه مارکسیستی، نظریۀ عدالت رالز چگونه فهم می‌شود؟
فتوتیان: کاملاً ایدئولوژی است. یک ایدئولوژی انقیادی است که نه تنها کاملاً به رفع مالکیت منجر نمی‌شود بلکه به تثبیت مالکیت می‌انجامد.
تسنیم : اگر در پایان نکته‌ای دارید بفرمایید.
به نظر می‌رسد که عدالت آنچنان در کشاکش‌های غلط نظری که دستاورد تجدد برای قوم ایرانی گرفتار شده است که ما هنوز یک طرح نظری جدی درباره عدالت نداریم و اصلاً نمی‌دانیم راه و مقصد و مطلوب و مسیر و غایت چیست. هنوز مشخص نشده است که ما اصلاً از عدالت چه چیزی می‌خواهیم و مسئله ما در عدالت چیست؟ اصلاً ما نتوانسته‌ایم به طرح مسئله جدی برسیم. مسئله هم اعم از طرح نظری و عملی است. یعنی اصلاً نتوانسته ایم طرحی برای عدالت متصور شویم و شبیه یک خدای رخنه‌پوش شده‌ایم که این باگ‌ها و رخنه‌ها و نابرابری‌ها را بررسی می‌کنیم.
مثلاً ما در تاریخ خودمان مفهوم غنی و فقیر را داشته‌ایم. حالا مثلاً سوال اینجاست که برای قوم ایرانی که دیانت در آن حضوری جدی دارد آیا می‌توانیم غنی و فقیر را به سرمایه‌دار و پرولتاریا تطبیق دهیم؟ یا بحث نفی مالکیت و حدود مالکیت را چگونه می‌خواهیم تعریف کنیم. آنچنان مباحث نظری تاریخی در اندیشه فلسفی ما مطرح است اما متاسفانه درگیر این طرح‌های شتاب‌زده و کف‌خیابانی شدیم که ناظر به فطرت ثانی است. سنت فلسفی ما فلسفه به سیر از فطرت اول به ثانی تعریف شده اما متاسفانه در قرن بیستم فلسفه پرداختن به فطرت اول شده و این خود مسئله مهمی هست. البته عرایض من به معنای تثبیت این نابرابری نیست و من تعمداً از واژه نابرابری استفاده می‌کنم و از مفاهیمی چون طبقه و اختلاف طبقاتی پرهیز دارم چون اصلاً ما در ایران طبقه نداریم چرا که طبقه در اندیشه مارکس مفهوم فلسفی خاص خودش را دارد. به هر حال ما نتوانسته‌ایم حتی در باب منشاء نابرابری اجتماعی در ایران تامل کنیم و طرح مطلوب از برابری اجتماعی را صورتبندی کنیم. گویا اصلاً حتی امکان طرح مسئله برای ما در حال منتفی شدن است و این نه فقط در باب عدالت بلکه در خصوص فلسفه اجتماعی و فرهنگی چنین وضعیتی در حال به وجود آمدن است.
انتهای پیام/
